Sunday, October 04, 2009

The Object and End of a Human Act: Finis Operis and Finis Operantis


Share/Bookmark
The scholastic tradition, especially manuals on ethics and moral theology, very rarely receive credit these days for developing Thomistic thought in a positive way.  As a matter of fact, they are vilified for taking approaches that are different from that of St. Thomas--not only for emphasizing sin and vice more than virtue, grace, etc., for following the scholastic method (now out of fashion) too rigidly, for focusing on cases (casuistry) more than on principles, and for a host of other now-unpopular elements in these manuals that the nouvelle theologie is now all-too-happy to condemn (cf. Servais Pinckaers, The Sources of Christian Ethics), but also for the unmentionable sin of teaching the traditional morality (especially sexual morality) of the Church, which is supposedly no longer tenable for any 'respectable' contemporary theologian.  But, of course, the mission here at Ite ad Thomam is precisely to give these works due credit and, as far as possible, revive traditional scholastic Thomism.  So here's a little research I did on a particular issue which demonstrates that some doctrines that Thomistic moral theologians and ethicists take for granted coming from the Angelic Doctor are actually of later origin.  In particular, I did some research on the monumental moral doctrine that which identifies the object of the human act with the finis operis and the end of a human act with the finis operantis.  

The finis operis (end of the work) is the natural end of an act; for example, the finis operis of bulding is to make a building, and the finis operis of cooking is to cook food.  The finis operantis (end of the agent), however, is that to which the agent orders the natural end of the act; for example, the finis operantis of building could be to profit from the sale of the building, and the finis operantis of cooking could be to entertain guests.

Traditionally, the object of a human act (cf. I-II.18) is understood as the finis operis of that act, and the end of a human act (cf. I-II.18) is understood as the finis operantis of the act.  This interpretation is practically unanimous in most of the Thomistic manuals and commentaries on the Summa (some of the more recent examples are, Garrigou-Lagrange, De beatitudine; Noldin, Summa Theologiae Moralis; Merkelbach, Summa Theologiae Moralis).  And in fact, there are many indications in Summa Theologiae I-II.18 and elsewhere (cf. text 3 below) that this is the correct interpretation.  The ipsissima verba of the Angelic Doctor, however, never explicitly makes such an identification.  As the word search results below show, there are five distinct places in Aquinas' corpus where he uses the distinction between finis operis and finis operantis.  In none of these texts does Aquinas identify the finis operis with the object of a human act, or the finis operantis with the end of the act.  Clearly, then, we owe this interpretive move to the Thomistic commentary tradition; in particular, it is traceable at least as far back as Bañez (but not as far back as the St. Thomas himself).


Source: www.corpusthomisticum.org

PLACE 1. Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 2 a. 1 co. Utrum Deo competat agere propter finem

Respondeo dicendum, quod agere aliquid propter finem est dupliciter: vel propter finem operis, vel propter finem operantis. Finis operis est hoc ad quod opus ordinatum est ab agente, et hoc dicitur ratio operis; finis autem operantis est quem principaliter operans intendit: unde finis operis potest esse in alio; sed finis operantis semper est in ipso; sicut patet in aedificatore, qui lapides congregat ad componendum eos, quod ista compositio, in qua consistit forma domus, est finis operis; sed utilitas quae provenit ex hoc operanti, est finis ex parte agentis. Cum autem omne opus divinum in finem quemdam ordinatum sit, constat quod ex parte operis Deus propter finem agit. Sed quia finis operis semper reducitur in finem operantis, ideo oportet quod etiam ex parte operantis, finis actionis ejus consideretur, qui est bonum ipsius in ipso. Sciendum est ergo, quod agere hoc modo, est dupliciter: vel propter desiderium finis; vel propter amorem finis: desiderium enim est rei non habitae; sed amor est rei quae habetur, ut Augustinus dicit; et ideo omni creaturae convenit agere propter desiderium finis, quia unicuique creaturae acquiritur bonum ab alio quod ex se non habet; sed Deo competit agere propter amorem finis, cujus bonitati nihil addi potest. Ipse enim bonitatem suam perfecte amat, et ex hoc vult quod bonitas sua multiplicetur per modum qui possibilis est, ex sui scilicet similitudine, ex quo provenit utilitas creaturae, inquantum similitudinem divinae bonitatis recipit: et ideo dicitur in littera, quod Deus fecit creaturam propter bonitatem suam, considerando finem operantis; et propter utilitatem creaturae, considerando finem operis; et propter hoc etiam dicit Augustinus, quod inquantum Deus est bonus, sumus: et Dionysius dicit, quod divinus amor non dimisit eum sine germine esse.



PLACE 2. Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 2 a. 4 co. Utrum anima rationalis debeat uniri corpori

Respondeo dicendum, quod causa finalis ipsius conjunctionis animae et corporis assignatur in littera a Magistro sufficienter. Finis enim potest sumi vel ex parte agentis, vel ex parte ipsius operis. Ex parte agentis, scilicet Dei, finis est bonitas ejus, secundum quod cadit in voluntate ipsius volentis bonitatem suam in res diffundere: et haec est prima ratio quam Magister assignat. Ex parte autem operis, finis intentus est pertingere in assimilationem divinae beatitudinis. Hoc autem est secundum esse ejus, prout ipsa conjunctio animae et corporis est quaedam similitudo divinae beatitudinis, qua conjungitur spiritus Deo: et haec est secunda ratio quam assignat. Et etiam secundum operationem, prout scilicet anima per operationes quas in corpore exercet, ad divinam beatitudinem accedit merendo: et haec est tertia ratio.



PLACE 3. Super Sent., 4 d. 16 q. 3 a. 1 qc. 2 ad 3: Utrum circumstantia sit proprietas moralis actus sive ejus conditio

Ulterius. Videtur quod inconvenienter enumerentur circumstantiae in hoc versu: quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando....

Praeterea, non est idem circumstantia rei et quod dat rei speciem, quia illud est rei intraneum. Sed moralia recipiunt speciem a fine; unde Ambrosius:intentio operi tuo nomen imponit. Ergo cur, quod finem importat, non debet dici circumstantia.

Ad tertium dicendum, quod est duplex finis, scilicet ultimus et propinquus. Ultimus quidem non potest poni circumstantia, quia omnes circumstantiae sumuntur in proportione ad ipsum. Propinquus etiam est duplex. Quidam qui est finis operis, secundum quod philosophus dicit in 2 Eth., quod quaedam conjuncta sunt malo fini; et iste finis dat speciem actui; unde vel non est circumstantia, si consideretur tantum genus moris; vel referendo ad ipsam substantiam actus, includitur in hac circumstantia quid. Alius vero est finis agentis, qui quandoque ex malo actu bonum intendit, vel e converso; et hic finis dicitur haec circumstantia cur. Ab hoc autem actus non recipit speciem propriam, sed quasi communem, secundum quod actus imperati induunt speciem virtutis vel vitii imperantis supra speciem quam habent ex habitu eliciente.


Place 4. Summa Theologiae IIª-IIae, q. 137 pr.: Videtur quod perseverantia non sit virtus...
Praeterea, virtus est qua recte vivitur, secundum Augustinum, in libro de Lib. Arbit. Sed sicut ipse dicit in libro de perseverantia, nullus potest dici perseverantiam habere quandiu vivit, nisi perseveret usque ad mortem. Ergo perseverantia non est virtus.

Ad secundum dicendum quod eodem nomine quandoque nominatur et virtus, et actus virtutis, sicut Augustinus dicit, super Ioan., fides est credere quod non vides. Potest tamen contingere quod aliquis habet habitum virtutis qui tamen non exercet actum, sicut aliquis pauper habet habitum magnificentiae, cum tamen actum non exerceat. Quandoque vero aliquis habens habitum incipit quidem exercere actum, sed non perficit, puta si aedificator incipiat aedificare et non compleat domum. Sic ergo dicendum est quod nomen perseverantiae quandoque sumitur pro habitu quo quis eligit perseverare, quandoque autem pro actu quo quis perseverat. Et quandoque quidem habens habitum perseverantiae eligit quidem perseverare, et incipit exequi aliquandiu persistendo; non tamen complet actum, quia non persistit usque in finem. Est autem duplex finis, unus quidem qui est finis operis; alius autem qui est finis humanae vitae. Per se autem ad perseverantiam pertinet ut aliquis perseveret usque ad terminum virtuosi operis, sicut quod miles perseveret usque ad finem certaminis, et magnificus usque ad consummationem operis. Sunt autem quaedam virtutes quarum actus per totam vitam debet durare, sicut fidei, spei et caritatis, quia respiciunt ultimum finem totius vitae humanae. Et ideo respectu harum virtutum, quae sunt principales, non consummatur actus perseverantiae usque ad finem vitae. Et secundum hoc, Augustinus accipit perseverantiam pro actu perseverantiae consummato.


PLACE 5. Summa Theologiae II-II, q. 141 a. 6 ad 1.: utrum regula temperantiae sit sumenda secundum necessitatem praesentis vitae

Videtur quod regula temperantiae non sit sumenda secundum necessitatem praesentis vitae. Superius enim non regulatur ab inferiori. Sed temperantia, cum sit virtus animae, est superior quam necessitas corporalis. Ergo regula temperantiae non debet sumi secundum necessitatem corporalem.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, necessitas huius vitae habet rationem regulae inquantum est finis. Considerandum est autem quod quandoque aliud est finis operantis, et aliud finis operis, sicut patet quod aedificationis finis est domus, sed aedificatoris finis quandoque est lucrum. Sic igitur temperantiae ipsius finis et regula est beatitudo, sed eius rei qua utitur, finis et regula est necessitas humanae vitae, infra quam est id quod in usum vitae venit.
Post a Comment